Лекція 11. Філософська антропологія. Природне та духовне в людині

1. Поняття філософської антропології.

Що таке "філософська антропологія"? Коли виникла? Як природниче знання співвідноситься із філософським осягненням людини? Філософська антропологія - це розділ філософії, в якому вивчається людина як особливий рід сущого, осмислюються проблеми людської природи і людського буття, аналізуються модуси людського існування, виявляється потенціал антропоцентричної картини світу. 

Можна сказати за Кантом, що якщо фізична антропологія вивчає як природа створила людину, то філософська (прагматична) антропологія вивчає те, як людина творить саму себе. Окрім того, як зауважує український філософ Олександр Кульчицький, у філософській антропології розглядаються різні погляди людини, її релігійні вірування, а також ті знання, які здобуваються завдяки мистецькому відтворенню "людського", скажімо, в таких літературних творах як "Божественна комедія", "Фауст" чи "Мойсей". Назип Хамитов (з інтернет-блогу філософа): «Філософська антропологія - це філософія людини. Проте вона досліджує людину не лише в обмежено-наявних, буденних проявах, а й у межових та позамежних. Я називаю це філософією буденного, граничного й метаграничного буття людини. В цьому контексті антропоцентризм стає персоноцентризмом, а антропологія – мета-антропологією – філософією трансцендування, філософією подолання меж людського без втрати людяності».

Початок філософської антропології зв'язано з появою класичних для цього напрямку робіт Макса Шелера «Положення людини в космосі» (1928) і Хельмута Плеснера «Ступіні органічного і людина» (1928), у центрі уваги яких проблема природи людини, специфічна відмінність у способі існування людини і тварин. У більш пізніше час вийшли класичні роботи Арнольда Гелена «Людина. Її природа і положення у світі» (1940) і «Первісна людина і пізня культура» (1956). Макс Шелер — основоположник філософської антропології.

  Проблема людини є центральною для філософії, адже наділяє її людиновимірним сенсом, зумовлюючи світоглядно-ціннісне значення філософської культури. Кожен аспект філософської культури (осмислення буття, проблеми пізнання і культури, історії і цивілізації) навантажений людським смислом, є законом мислення, рефлексивної інтелектуальної діяльності особистості. Усі філософські питання, як стверджував І. Кант, зводяться до одного: «Що є людина?». Не одне тисячоліття філософи шукають відповіді на це питання, пропонуючи різноманітні бачення «проблеми людини», оформлюючи результати своїх старань в гіпотези, концепції, вчення про походження, природу і сутність людини, її тілесні і духовні якості, призначення на землі. У сукупності знань про людину це вчення ще у XVI ст. отримало назву «антропологія».

Антропологія (грец. anthrdpos – людина, logos – вчення) – сукупність наукових дисциплін, які вивчають людину (людство) на всіх історичних етапах розвитку.

Філософська антропологія є частиною філософії, яка має спеціальний предмет вивчення – людину як особливий різновид сущого в єдності його біологічних, психофізіологічних, соціальних, моральний, релігійних і інших компонентів, яка синтезує наукове і ціннісне бачення феномену людини і її місця у світі. 

 Мета філософської антропології – створити цілісне знання про природні, психічні, соціальні, духовні( божественні) першооснови людини, виявити ті сили і потенції, завдяки яким людина «рухається» до своєї сутності.

 Філософська антропологія може виступати не тільки як світогляд, а й як методологія, тобто як особливий тип філософування – антропологізм, що задає суспільним наука, зокрема філософії права, вихідні положення, окреслюючи напрям наукового пошуку не від множинності образів людини до її багатомірної єдності людини до ситуацій, де ця єдність, цілісність виявляється, актуалізується, розширюючи діалог між усіма контекстами буття, в які потрапив сучасний біосоціальний індивід.

  Вихідною установкою філософської антропології є усвідомлення того, що будь-яке питання у філософії є завжди запитанням про те, що є людина. Водночас філософія на основі узагальнення, здобутих різними науковими дисциплінами, має своє, специфічне бачення людини, як біосоціодуховної істоти, яка здатна активно діяти, пристосовуватись до обставин, а також змінювати їх у відповідності до своїх потреб; створювати предмети, яких немає в природі; формувати навколо себе особливе штучне середовище – цивілізацію, а також самому час від часу руйнувати її. 

 Головна особливість буття людини, яка відрізняє її від усіх інших живих організмів, полягає в тому, що людське буття можливе одночасно в природі (вітальність), соціумі (соціальність) та культурі (духовність). Ці три його виміри складаються в певну єдність, однак досить часто цю єдність називають суперечливою.

Вирішальними для формування сучасної людини є дві передумови. 

 По-перше, її визначають універсальні риси, основні з яких – мислення (розсудок і розум) та практична діяльність. Їх особливе значення полягає в тому, що саме ці риси втілюються в науковому пізнанні, а воно, відповідно, – у техніці й технології. Так званий світ людини виникає переважно завдяки цим факторам. 

 По-друге, людина є результатом історичного розвитку. Немає жодної іншої істоти, для якої історичність відігравала б таку вирішальну роль. Людина є здебільшого історичною істотою. У про­цесі розвитку відбувається як накопичення, акумуляція здобутих знань і традицій, так і породження нового, що веде до збагачення і переформування всього людського єства. Це відбивається і на багатоманітності видів антропології.

  Філософська антропологія як напрям філософії ХХ–ХХІ ст., спираючись на здобутки і напрацювання класичних доктрин і природничих наук, намагається дати цілісне розуміння сутності людини, визначити її смисложиттєвий стрижень – зафіксувати ту унікальність і неповторність форм буття, що вижила всупереч законам природи і ствердила свій вплив, традиції життя і мислення, наслідування та новаторства. Поєднання природності й штучності (культурності) людини – її здобуток і її ж найбільша проблема.

2. Антропоцентризм: людина як предмет філософської рефлексії.

Багато філософів оцінюють світ через людину, вважаючи її головною цінністю світобудови. Витоки антропоцентризму лежать в антропорфізмі, безсвідомому олюдненні космосу і божества. Також антропоцентричне уявлення присутнє у біблійних текстах, у християнстві, де людина розглядається як надприродна істота і вінець творіння. В античній філософії концепцію антропоцентризму сформував Сократ. Людина і Всесвіт, за його поглядами, перебувають у розумній і доцільній Гармонії, створеній божественним задумом. Антропоцентризм виходить з наявності у світі обєктивних позалюдських цілей і доцільності облаштування світу для людини. Антропоцентризм отримав розвиток у церковному віровченні, котре стверджує, що світ минаючий, а людина покликана виконати в ньому "божествений заповіт" і допомогти здійсненню "нового творіння". Ці погляди розвивали Отці церкви і Середньовіччя вцілому було антропоцентричне і геоцентричне (Земля як місце місії людини). З часів Ренесансу ідея антропоцентризму більше почала зосереджуватися на самій людині, а не на її звязку з надприродним. Розвиток науки було використано антропоцентризмом для того, щоб прославити експансію людини, її готовність зірваим з природи ореол священності. Такі погляди знайшли відображення в гуманізмі Ренесансу і Просвітництва. Антропоцентричні настанови увійшли у філософську літературу і сприяли формуванню філософської антропології, основу якої заклали Дж. Віко і Х. Вольф, французькі матеріалісти 18 ст. Отже, філософська антропологія передбачає верховенство людини як субєкта і обєкта пізнання, як першоначало світу. 

Засновник філософської антропології Макс Шелер (20ст.) зауважував, що завжди в будь-яку епоху залишається основний напрямок філософської рефлексії - людина і що літопис філософської антропології є ніщо інше, як начерк людського самопізнання. Тільки вкрай загострене відчуття самотності, "бездомності", тендітності і необлаштованості породжує бажання звернутися до названої проблеми. Також М. Шелер запропонував типологізацію різновидів антропологічних настанов у філософській думці: 

1) іудейсько-християнську доктрину (людина релігійна, homo religiosus, людина - лише носій божественного начала і здійснююча звязок з трансцендентним началом); 

2) антично-грецьку (людина розумна, homo sapiens, людина - лише носій розумного начала, який вивищує її над природою і завдяки якому вона може цінити все суще, яким воно є насправді, - Бога, світ і саму себе); 

3) натуралістичну (людина натуралістична, homo naturalis, людина - лише високорозвинена жива істота, а все, що стосується людського духу, розуму, є винятково продовженням вищих психічних здібностей, котрі ми виявляємо вже у людиноподібних мавп); 

4) теорію декаданса (людина натуралістична дегенеративна, homo naturalis degeneratus, людина - носій негативного начала стосовно до самої природи людини як такої); 

5) концепцію надлюдини (homo supranaturalis, людина, яка з причин власної органіки здатна стати надлюдиною, тобто підводить під духовну концепцію звеличення людини раціоналістично-сцієнтичну основу

Е. Кассірер зауважив, що М. Шелер проігнорував такий архетипний образ людини як homo symbolicus, а опорою для включення його у типологію є така антропологічна властивість, як уява. Людина символічна зумовлена не тягою до транцендентності, не розумом, не діяльністю, а здібністю людини виробляти символи. Це цілком самостійний антропологічний образ (архетип). 

Отже, в основі запропонованої систематики лежить погляд на те, що та чи інша антропологічна властивість (вір, розум, природність, діяльність, уява) демонструє варіативність людських архетипів. Людина наділена всіма цими якостями (як і іншими), але при оцінці цих властивостей народжується самостійний універсальний образ людини. Також сучасними науковцями визначається тип "людини інформаційної", оскільки безпосередньою життєвою реальністю для неї виступає інформаційна система, складниками якої є різноманітні знаки. Сучасний світ - це світ штучно створених смислів (симулякрів), (Ж. Делез), "світ фрагментарної уявної реальності" (О. Тоффлер). Інформаційний світ, котрий оточує людину, репрезентується поняттям інфосфера, підгрунтя якого становить тлумачення інформації як обєктивної сутності, котра поєднує у собі матеріальне (фізичне) та ідеальне, або структуру та функцію, у тісному взаємозвязку, а фізична реальність визначається як реальність інформаційна.

Таким чином, філософська антропологія - це не тільки галузь філософського знання, не тільки певний філософський напрямок, але й особливий МЕТОД МИСЛЕННЯ, принципово не підпадаючий під розряд формальної чи діалектичної логіки. Людина у конкретній ситуації (історичній, соціальній, екзистенціальній, психологічній) - ось вихідний пункт філософської антропології як напрямку до формування мислення, яке б від початку виходило з людини і притримувалося суто антропологічних принципів у витлумаченні реальності.

3. Людина як особливий рід сущого. Буття людини.

Буття людини - це специфічний спосіб її унікального, неповторного існування. Саме людське життя з її неспівмірністю, багатоманітністю її проявів утворює особливу реальність, яку неможливо передати суто науковими або логічними засобами. Це незвичайний і автономний світ. 

Витоки ідеї людського буття можна прослідкувати у релігійній традиції. у романтизмі як ідейному і художньому русі в європейській культурі кінця 18-поч. 19 ст., у філософії життя тощо. До романтиків людина розглядалася в основному як природна або соціальна істота. Романтики висловили здогад, що людське буття незмірно багатше від соціального виміру. Індивідові тісно в наявному історичному просторі. Він легко за допомогою уяви переносить себе в інші культурні світи, багато з яки він сам і створює.  Романтики оцінювали людину як особливий рід сущого. Жодне інше створіння нездатне відкривати у собі безмежні світи. Саме тому людина неповторна і унікальна ще до того, як виникло суспільство. Духовна напруга, екстатичне захоплення, творчий злет і споглядальне прозріння - ось приклади романтичної свідомості. Романтики звертали увагу до таких найважливіших фактів людського буття як любов, творчість, смерть, на неповноту, незавершеність людського існування, на такі стани людської душі як гіркота, туга, печаль і скорбота в якості не менш значимих, ніж радість, торжество, оптимізм. 

Визнанню людського буття як особливої реальності, ідмінної від решти світу, сприяла також філософія життя. Виступаючи проти зведення людини до розуму філософи життя вказували на багатство людської субєктивності. Буття людини розколоте свідомістю, тому індивід цікавий не тим, що він наділений інтелектом, а тим, як проявляється в ньому людське ще до того, як відбувається протистояння субєкта і обєкта. Філософи життя прагнули дати людській субєктивності онтологічне трактування. Вони вказували на певні першоначала, які перебувають в основі як всього світу, так і людського буття. Ф. Ніцше шукав елементи того, що допомагало б подолати те внутрішнє страждання, котре відчував від спілкування зі світом. Філософ занурився у дух грецького мистецтва, і йому здавалося, що греки повною мірою відчували всю трагічність буття. Людині потрібно. вважав Ніцше, прагнути вгору, у світ, який може підняти її над стражданням буття. На думку філософа, людина у повноті свого існування повинна знайти або породити із себе щось, що вивищує її над реальним існуванням (екзистенцією). Людині суджено стати надлюдиною. Ніцше здавалося неможливим, щоб людське життя саме себе вичерпувало.

В ХХ ст. у панорамі філософських напрямків зявився ще один напрямок - екзистенціалізм, який звертав межову увагу на унікальність людського буття, яке випадає з наукового розгляду. К. Ясперс, Г. Марсель, М. Хайдеггер розпочали розробляти поняття "буття" як особливої форми людської реальності. Базування Хайдеггером кінечності в якості вихідної характеристики буття було принциповою новизною в філософії. У противагу будь-якій метафізиці, для якої характерна абсолютизація позачасовості, буття, за Хайдеггером, може бути описане й осягнене тільки як буття кінечне. Кінечність - це саморозкриття, самоосягнення буття у формі його наявності, це вимір буття наявним буттям (Dasein). Саме людина є наявним буттям (Тут-Буття). На думку Хайдеггера, людина - це така істота, чиїм буттям є екзистенція. Людина виходить за межі всіх інших істот і самої себе. Індивід відкритий світові, а не оснований напередвизначеністю. Суть екзистенції полягає в покинутості, самотності людини, закинутої в цей світ, у тугу, у відчай. Людина ніколи не постане перед самою собою як істота стабільна, завершена, володіюча собою і речами. Вона - це постійна втеча у небуття, у порожнечу. Вона знає свій кінець - Смерть, вона - "істота-для-смерті". Тому слід прийняти умови існування такими, якими вони приймаються. В цьому істинність, гідність, свобода людського існування. У філософії Хайдеггера ідея Бога виявилася безпосередньо повязаною з ідеєю межовості, кінечності буття. Звернення до Бога э першою ознакою того, що людина усвідомила кордони Dasein, зрозуміла кінечнсть власного досвіду, неможливість пізнати буття як таке. І в той ж час людина визнала невипадковість свого спів-буття у світі, взяла відповідальність за нього. 

К. Ясперс протиставляє людині як обєктові пізнання і досвіду, яка підпорядкована природним і соціальним силам людину як свідомість, екзистенцію, свободу. Справжня людина не може дозволяти володіти собою як предметом - вона повинна здійснювати свою свбоду, своє буття. Спасіння людини - у прагненні до самобутності, до самоствердження особистості. Щоб не дати людині загинути у побутовій одноманітності її повсякденного проживання, слід, на думку Ясперса, ставити її свідомість перед небуттям, вказувати, що якщо на початку історії їй загрожували сили природи, то тепер самій суті людини загрожує створений нею самою світ. І хоча проблема ставиться на іншому рівні, ніж це було спочатку, йдеться про буття людини вцілому. 

Трактат Жана-Поля Сартра "Буття і ніщо" (1943) є основною працею філософа і письменника, де  проаналізовані три форми проявлення буття в людській реальності: "буття-в-собі", "буття-для-себе", "буття-для-іншого"... Згідно з переконаннями Сартра, попередня філософія виявила байдужість до заповітних структур людського буття. Тому змістом своєї творчості Сартр визначає прагнення розкрити специфічно людський спосіб "бути" і цим повернути людину до відпочаткових витоків її існування. Нова свідома орієнтація бачиться Сартрові в тому, щоб описати людину на шляхах набуття специфічного досвіду свідомості, межово індивідуалізованого. В цьому Сартр вбачає свій "гуманізм". Отже, сутніть людської реальності Сартр бачить у специфіці людської суб'єктивності, яка зводиться зрештою до свідомості. Саме свобода лежить в основі суб'єктивності людини, вона ототожнюється із свідомістю і людським існуванням взагалі. Проте свобода постійно перебуває під загрозою, її увесь час доводиться відстоювати від агресивності речей матеріального світу. Сартр трактує свободу глибоко песимістично, як нещастя, відчудження, "приреченість на свободу". 

М. Бердяєв, критикуючи філософію за її захоплення гносеологізмом і забуття онтологічних основ мислення, підкреслював, що у його епоху філософія виявила фатальне безсилля пізнати буття. Критерій істини стали шукати всередині самого суб'єкта пізнання, в його стосунку до себе, а не до буття. В цій ситуації М. Бердяєв вважав, що проблеми буття, свободи і істини можуть бути вирішені тільки для посвячених у таємниці релігії, християнства, тільки в акті віри, в якому дається дійсна реальність і конкретний гнозис. Тільки християнська метафізика стверджує реальність буття і реальність шляхів до буття, осягає велику таїну свободи. Вона визнає субстанцію конкретної особистості, закладеній у вічності. 

На глибинних витоках буття людини настоював С. Франк. Він трактував буття як неосяжне. Люди можуть бачити в ньому щось реальне, обєктивне. Але в нас кожен відчуває і щось інше, щось істинне в нашій душі. На прикладі еротичного кохання С.Франк намагався показати одкровеня неосяжно страшних і блаженних глибин буття. Наше внутрішнє буття все частіше і повніше постає, за С. Франком, як неосяжне, і це виводить нас за межі принципів раціонально-узагальненого знання. Поняття людського буття трактується у філософії по-різному. Проте за всіх відмінностях воно оцінюється як осблива реальність, таємнича, неосяжна, яка дозволяє проникнути в таємниці власної сутності. Буття людини - це певна основа її як живого створіння. Воно не досягається раціональними формами свідомості, але разом з тим виражає глибинні реальності людського існування.

Постмодернізм як позначення специфічних тенденцій духовного життя західної цивілізації другої половини ХХ ст. переходить від констатації неспроможності глобальних «зазіхань розуму» до спроб окреслити орієнтири «постнекласичного» інтелектуального досвіду. Констатуючи занепад тоталітарних ідеологій, екстремістсько-революційних спроб підпорядкувати їм хід історії і суміжних «партизанських» технологій модернізму, постмодернізм висуває в якості головного творчого принципу радикальний плюралізм стилів і художніх програм, світоглядних моделей та мов культур. «Природний», справжній світ культури, згідно з постмодернізмом, позбавлений звичної для нашої свідомості ієрархічності. Усі елементи культурного простору абсолютно рівноцінні та рівнозначні, будь-який поділ на «високе» і «низьке», «елітарне» і «масове» є абсурдним.

 Ось як з огляду на соціокультурний контекст формулює життєві завдання для сучасної людини вітчизняний психолог Т. М. Титаренко: «…Відчути себе Створювачем, Творцем, Деміургом… Зрозуміти, що у власному світі завдяки тобі є земля і небо, світло і темінь, день і ніч. Усе життя, рік за роком, хвилина за хвилиною вчитися чуда творення. Творення власного світу, без проектів і задумів, інтуїтивно, навпомацки. Просто тому, що одного, спільного на всіх замало. Адже жити, дихати, розвиватися і будувати свій світ – це, по суті, одне й те саме». Нове бачення людини, ствердження її самоцінності, індивідуальної неповторності, потребувало нового системного аналізу реальності, застосування якісно нових, плюралістичних підходів і вироблення відповідного запитам часу категоріального апарату соціально-гуманітарного пізнання.

4. Проблема самоідентифікації та людської ідентичності

Ідентичність, яка формується в картині світу й ментальності певної культурно-історичної доби, слугує невід’ємним елементом соціальної адаптації, допомагає індивіду відчути історичність власного існування, значущість і відповідальність сьогодення перед майбутнім. Соціальна адаптація виражає себе як процес свідомого пристосування (самовизначення) людської спільності, соціальних груп і окремих індивідуумів до природно-географічних та історичних (соціальних) умов життя, що постійно змінюються шляхом зміни стереотипів свідомості і поведінки, форм соціальної організації і регуляції, норм і цінностей, способів буття й елементів картини світу, засобів життєзабезпечення, спрямувань і технологій діяльності, а також її продуктів, механізмів комунікації і трансляції соціального досвіду тощо. Сучасний німецький філософ, один із фундаторів комунікативної (практичної) філософії К.-О. Апель стверджує, що на сьогоднішній день будь-які акти самостійного автентичного вибору пов’язані із приналежністю до певної культурної традиції, яка у повсякденній практиці робить взаємоочікуваними оцінки дій і способи поведінки. Філософ зазначає, що «… для самоствердження та ідентичності сучасної людини з постпросвітницьким менталітетом цілком можлива – і навіть необхідна, – приналежність до певної культурної традиції…». Така невідворотна приналежність до певної культурної традиції підтверджується сьогодні усіма без виключення науковцями.

 Проблема ідентифікації має глибокі історичні корені. Протягом всієї історії людства виокремлюється два основні рівні даної проблеми: ідентифікація колективна (групова) та самоідентифікація індивідуальна (особистісна). Остання має певну специфіку. Так, структура індивідуальної ідентичності залежить від епохи, культури, соціуму, особистості. Як відмічають російські науковці О. А. Донських та А. М. Кочергін, «у різних культурах свої виміри і уявлення про зовнішній світ, відповідно, необхідно говорити про множинність різних зовнішніх світів, так як ... поза культурою (або практикою в широкому значенні слова) для людини немає нічого. І «незалежний зовнішній світ» – це людське ж інтелектуальне творіння». Реальність осмислюється людиною тією мірою, якою їй дозволяє здатність, сформована цією ж соціально і культурно обумовленою реальністю.

 Людина, здійснюючи самоідентифікацію, виходить із власного історичного соціокультурного поля, однак апелює при цьому до низки культурних форм, що склалися раніше. Можливість особи «бачити» ці форми, обирати їх задається сучасною їй соціокультурною ситуацією. У цьому контексті найчастіше постає проблема інтерпретації створених раніше культурних форм відповідно до вимог сучасності.

 Особистісна самоідентифікація проявляє себе з розвитком та утвердженням «Я»-свідомості, з появою індивідуалізму, а саме – у культурі доби Просвітництва. У XVII ст. людина починає усвідомлювати, що соціальні інститути не вічні й незмінні, що вони розвиваються. Людина розуміє, що світ довкола неї є не що інше, як вираження її власних внутрішніх потреб і бажань. Більше того, у XVII–XVIII ст. людина опиняється «голою» перед світом, здатною обирати для себе місце проживання і сферу діяльності, що було неможливим у добу середньовіччя. Людина отримує потенційну рівність з іншими перед законом, пізніше – потенційну рівність з іншими у можливості здобувати освіту. І постає питання: що є суть людини і якими, відповідно, є її базові потреби. Як бачимо, вирішення цього питання античною та середньовічною філософською думкою вже не задовольняє новоєвропейських мислителів.

 Стосовно ідентичності людини свого часу видатний мислитель-романтик Й. Г. Гердер зазначав: «Визначальним для нашого народу є зміна обставин, освіти, звичаїв: горе тій людині, яка не прийме обставин, в яких вона має виступати, діяти і проживати! Але горе також філософові людства і звичаїв, якому його обставини здаються унікальними». Ось чому, розглядаючи феномен самоідентифікації індивіда із певною соціокультурною спільнотою, починаючи з епохи Нового часу, ми обов’язково маємо враховувати два вектори цього процесу: зовнішній і внутрішній. Зовнішній вектор зазначеного процесу є пов’язаним із самовіднесенням до певної суспільної групи, спільноти, з формуванням відчуття «ми» і пов’язане з феноменом культурної традиції як передання від покоління до покоління, від епохи до епохи соціокультурних норм і зразків: будь-то моральні заповіді, правові норми тощо. Інший вектор спрямований всередину, на себе: особистість самоідентифікується, усвідомлює себе як даність, наділену певними якостями, властивостями, характеристиками. З часом саме ця даність – з огляду на те, що зовнішні обставини надзвичайно важко змінити, легше під них підлаштуватися, – буде піддана тотальному експерименту: душевні (моральні) якості, чуттєвість, психіка і тілесність людини будуть випробовуватися на міцність, стійкість, постійність та інші визначальні характеристики.

 До певної міри зовнішній і внутрішній вектори самоідентифікації обумовлюють один одного. Ідентифікуючи себе зі спільнотою, особистість через низку опосередкувань набуває певної системи норм, шаблонів поведінки, що виступатимуть для неї як критерії, взірці оцінок. Одночасно ця ж система стає критерієм самооцінок особистості. У цьому контексті слушною є позиція сучасного вітчизняного філософа Т. Воропай, яка пропонує розглядати ідентичність як соціальне конструювання, коли суб’єкт має реальну свободу вибору при визначенні своєї ідентичності. Ми ж можемо додати, що завдання, яке свідомо чи несвідомо ставить перед собою особа в процесі самоідентифікації, – це, в першу чергу, знайдення соціальної ніші для особистісного та індивідуального самовираження. Саме цей процес самоідентифікації, що розгортається у площині соціального буття, багато в чому постає проблемою для новоєвропейської людини.

 Саме в ментальності доби Просвітництва зароджується проблема індивідуального «укорінення» (С.Вейль), що буде зафіксована і проаналізована вже у ХХ ст. Це, зокрема, проблема національної, пізніше – класової (соціально-групової), а наприкінці ХІХ – у ХХ ст. – статевої (гендерної) приналежності, коли людина свідомо долучає свою індивідуальність до певних колективних типологічних характеристик для того, щоб отримати соціальну значущість: прийнявши загальне (традиційне) за основу, отримати можливість для індивідуальної самореалізації.

 Зупинимося на аналізі такої найбільш вивченої і дослідженої форми ідентичності, як нація. Можна помітити типові ознаки, притаманні індивіду, який ототожнює себе як із нацією, так і з племенем та народністю. Специфіка національної ідентичності, у порівнянні з іншими зазначеними формами, полягає в тому, що індивід ототожнює себе з нацією символічно.  Видатний сучасний науковець А. Гелнер вказує на те, що існування етносів і націй має важливу необхідну передумову: людські соціуми з необхідністю мають створювати ті життєві світи (культури), завдяки яким стає визначеним не тільки спосіб життя людей, а й сама можливість спільно жити (тобто можливість індивідів бути суспільними істотами). Учений пише: «коли загальні соціальні умови сприяють стандартизованим, однорідним, централізовано підтримуваним високим культурам – які поширюються серед усього населення, а не лише серед елітної меншості, – виникає ситуація, коли чітко визнані санкціоновані освітою та уніфіковані культури стають майже єдиним видом цілісності, з якою люди охоче, а то й пристрасно пов’язують (ідентифікують) себе. З цього часу культури виглядають природним джерелом політичної легітимності. І лише відтоді починає здаватись, що будь-яке нехтування їхніми кордонами з боку політичних утворень є скандальним.  За таких умов (і не лише за таких) нації дійсно можна визначати у термінах як волі, так і культури, а також, виходячи зі збігу цих двох чинників, з політичними утвореннями. За таких обставин люди хочуть бути політично об’єднаними з усіма тими, і лише тими, хто поділяє їхню культуру. Відповідно, держави будуть намагатися поширювати свої кордони до меж своїх культур і підтримувати та впроваджувати свої культури в межах своєї влади. Сплав волі, культури та держави стає нормою, нею нехтують не без ускладнень і рідко (колись нею майже повсюдно й безкарно нехтували, і це справді минало непоміченим і не обговорювалося). Ці передумови стосуються не людського суспільства, а тільки його індустріального різновиду.

Саме в цей час, на думку Е. Гелнера, національне укорінення і постає як природне, неминуче та єдино можливе для повноцінного існування будь-якої людини: «У людини має бути національність, як мають бути в неї ніс та два вуха; брак будь-якого з цих органів можна уявити, це іноді трапляється, але тільки внаслідок якогось лиха, і це само собою є лихом. Усе сказане здається очевидним, хоча, гай-гай, воно далеке від істини… Національна приналежність – не природжена людська властивість, але сьогодні вона сприймається саме так».

5. Формування системи цінностей: осмислення проблем щастя, життя та його сенсу, смерті ба безсмертя.

Кожна людина живе у визначеній системі цінностей, предмети і явища яких покликані задовольнити її потреби. У певному сенсі можна сказати, що цінність виражає спосіб існування особистості. Причому різні цінності мають для неї різне значення і з цим зв'язана ієрархія цінностей. Як і самі цінності, їхня ієрархічна структура має конкретно-історичний і особистісний характер. Цінності особистості утворюють систему її ціннісних орієнтацій, сукупність найважливіших якостей внутрішньої структури особистості, що є для неї особливо значимими. Зазначені ціннісні орієнтації й утворюють певну основу свідомості і поводження особистості й безпосередньо впливають на її розвиток. 

У широкому розумінні цінності – це узагальнені, стійкі уявлення про бажані блага і прийнятні способи їх досягнення, в яких сконцентрувався попередній досвід особи і, виходячи з яких, ця особа прийматиме рішення про її подальшу поведінку.

У філософській літературі сформувалися специфічні підходи до визначення цінності:

– ототожнюється з новою ідеєю, яка слугує індивідуальним або соціальним орієнтиром;

– сприймається як поширений суб’єктивний образ або уявлення, що має людський вимір;

– синонімізується з культурно-історичними стандартами;

– асоціюється з типом «гідної» поведінки, з конкретним життєвим стилем.

 Український філософ С. Кримський стверджував, що сучасна людина не живе в чужому для неї світі, а вибудовує своє буття за певностями і смислами, які відповідають її внутрішнім переконанням, є співзвучними її єству. Обираючи ту чи іншу цінність, вона тим самим формує свого роду довгостроковий план своєї поведінки й діяльності, визначає тривку смислову перспективу останньої. Ціннісна орієнтація висвітлює те, заради чого діє людина, чому вона присвячує свою діяльність: один навчається, щоб більше заробляти, а інший працює, щоб мати можливість учитися і самоудосконалюватися. Але, так чи інакше, конкретна система ціннісних орієнтацій і їхньої ієрархії виступає регуляторами розвитку особистості. Вони слугують критерієм норм і правил поведінки особистості, у міру засвоєння яких відбувається її соціалізація.

  Соціалізація особистості містить у собі засвоєння соціального досвіду і соціальну активність особистості. У цьому змісті вона збігається з розвитком особистості. Ідеали, норми, засоби і цілі, що виступають як цінності особистості, утворюють систему її ціннісних орієнтацій, стрижень її свідомості. В свою чергу, ця система ціннісних орієнтацій є імпульсом дій і вчинків людини. Найважливішим моментом соціалізації особистості є її самоактуалізація. Цінності належать до таких загальнонаукових понять, використовуються у філософії, соціології, психології і педагогіці та інших науках для позначення об’єктів і явищ, їхніх властивостей, а також абстрактних ідей, що втілюють у собі моральні ідеали і виступають як еталони належного. Сформувалася навіть спеціальна галузь філософського знання – теорія цінностей, або аксіологія (грец. axios – цінність), до завдань якої належить вивчення цінностей, їхньої природи, місця в реальності, структури ціннісного світу тощо.

 Поряд із нормами та ідеалами цінності є важливими компонентами людської культури. Їх існування укорінене в духовній активності суб’єкта культурної творчості, його діалозі з іншими людьми, орієнтованому не лише на сферу сущого, а й на значиме, нормативно-обов’язкове. Виростаючи з потреб життєвого світу, кожна сфера життєдіяльності людини володіє внутрішньо притаманним їй ціннісним виміром: цінності матеріального життя, економіки, соціального порядку, політики, моралі, мистецтва, науки, релігії. Процес розвитку культури поєднаний з переоцінкою цінностей, що починається з висунення нового еталона, з позицій якого розглядаються предмети, що володіють раніше встановленими ціннісними характеристиками. Тут виявляються метафоричні можливості символічної уяви, її культуротворча міць. Багатоманітність предметів, ієрархізованих відповідно до певного порядку, втрачає жорсткі обриси і трансплантується на нову ціннісно-смислову основу.

 Цінності виконують найважливіші регулятивні функції в суспільстві. Важливість цих функцій важко переоцінити, оскільки ціннісна предметність є засобом існування людини, адже вона живе в середовищі, яке ми своєю практичною діяльністю наділяємо властивістю бути цінністю, і тільки в цьому середовищі людина здатна жити саме як людина. Власне, суспільство і культуру в самому узагальненому вигляді можна розглядати як саморегулюючу систему цінностей. Вони повідомляють індивіду про оптимальні способи поведінки та засоби досягнення цілей, сприяють його соціалізації, орієнтують у суспільному житті, оцінюють його дії, забезпечують заохочення або покарання людини тощо. Саме за ціннісною структурою та ієрархією цінностей різняться між собою національні та історичні культури.

 Цінності відображають внутрішній світ особистості, будучи виразником стабільного, абсолютного, незмінного. Формуючись, як і потреби, в індивідуальному досвіді суб’єкта, особистісні цінності відображують, однак не стільки динамічні аспекти самого індивідуального досвіду, скільки інваріантні аспекти соціального і загальнолюдського досвіду, що привласнюється індивідом. Можна, відповідно, погодитися з розумінням цінності як аспекту мотивації, що співвідноситься з особистими або культурними стандартами, не пов’язаним виключно з актуальним напруженням або хвилинною ситуацією.  Особистісні цінності, як і цінності соціальні, існують у формі ідеалів, тобто моделей належного. Ідеал – це уявний зразок досконалості, норма, до якої слід прагнути як до кінцевої мети діяльності.

Ціннісні орієнтації особистості забезпечують стрижень, загальну лінію, деяку вісь, що врівноважує вчинки, поводження, діяльність, що відхиляються в той чи інший бік від загального стрижня, лінії, спрямованості. Вони не можуть нав’язуватися з боку, пропонуватися і пропагуватися; вони втрачають тоді свою вагомість. Цінності визрівають у життєвій позиції особи й отримують оцінку суто індивідуальну, стають актуальною потребою особистості. Як зазначав відомий вчений В. Франкл, цінностям ми не можемо навчитися – цінності ми маємо відчути, пережити в собі.

 Коли ми говоримо про вищі духовні цінності, цінності високого мистецтва, цінності історії й культури, стає дедалі очевиднішим, що їхнє призначення жодним чином не може бути зведене до задоволення будь-яких потреб людського суб’єкта. Скоріше навпаки: самі ці цінності, їхня наявність певною мірою визначають сенс існування останнього. Вони не просто задовольняють його потреби, а в певному цілком реальному відношенні духовно творять або відроджують людський суб’єкт з усіма його потребами. Кожна справжня зустріч із мистецтвом, із кращими духовними здобутками людства відроджує, оновлює, внутрішньо збагачує особистість, насичує її існування сенсом.

Вітчизняний філософ В. А. Малахов зазначив, що існують принаймні два типи цінностей: цінності, сенс яких визначається наявними потребами й інтересами людини, а також цінності, які, навпаки, надають смислу існуванню самої людини. Цінності, які обслуговують самоствердження людської особистості, якою вона є, та цінності, котрі творять і відроджують людину в певній принципово новій якості. Цінності другого типу ще називають «вищими», або «культурними», або «самоцінностями», оскільки щодо людського суб’єкта вони є чимось самостійним, самодостатнім і принципово вимагають морального ставлення до себе.

 Однією із неперехідних цінностей людини та людської спільноти є цінність життя, самого людського існування.  Вибір особистого шляху й поля діяльності – це результат вільного волевиявлення людини. Тому особа неможлива без самостійності, свободи. Свобода, як усвідомлений вибір людиною варіанта певної поведінки в цій ситуації, залежить не тільки від зовнішніх обставин, а й від стану духовного світу людини, від міри її внутрішньої установки на істину, добро, красу, справедливість. Свобода також виражається здатністю людини змінювати реальну ситуацію, планувати і практично досягати нової ситуації. Проблема відповідальності людей за свою свободу і дії завжди пов’язана з розумінням меж цієї свободи, меж втручання в природні і суспільні процеси, в життя інших людей і своє власне життя. Свобода і відповідальність особи – провідна тема екзистенціалізму. Він визначає свободу як фундаментальну характеристику людського існування, яка дає змогу людині творити себе й обирати образ майбутнього світу. Людина одвічно вільна. Її свобода не залежить від обставин даної ситуації, а виражається ставленням до неї, вибором внутрішньої, духовно-моральної позиції індивіда. Екзистенціалізм підкреслює, що людина відповідає за свої дії лише тоді, коли діє вільно, має свободу волі, вибору і засобів їхньої реалізації. Формами прояву людської свободи є творчість, ризик, пошук сенсу життя, гра та ін.

 Характер вибору, дій, відповідальності особи багато в чому залежить від стану її внутрішнього, духовного світу, від її ціннісних орієнтацій. Ціннісні орієнтації – це світоглядні, моральні, політичні переконання, принципи поведінки, глибокі і постійні прихильності людини. Сукупність сталих ціннісних орієнтацій утворює своєрідний стрижень свідомості, який забезпечує стійкість особи, наслідування певного типу поведінки і діяльності. Саме тому ціннісні орієнтації є дуже важливими регуляторами поведінки індивідів. І тому в будь-якому суспільстві різними шляхами здійснюється цілеспрямований вплив на ціннісні орієнтації особи. Криза особи в сучасному світі тісно пов’язана з необхідністю перегляду старих і доробки нових ціннісних орієнтацій. Людина повинна зберегти свою самобутність, індивідуальність і водночас змінювати свій внутрішній світ, постійно нарощувати особистісний потенціал.

6. Висновки

Усе вищесказане підводить нас до думки про те, що проблема людини в сучасній філософії тісно пов'язана з практичними питаннями світового розвитку і ставиться в пряму залежність від тих тривожних і небезпечних тенденцій, що виявляються в надрах Західної цивілізації. Імовірно, не буде перебільшенням сказати, що відповісти на запитання: "Що таке людина?" сьогодні означає відповісти на інше питання, а саме: "Що ми - люди повинні зробити спільно, зберігши себе як носіїв високих і унікальних здібностей, про які мова йшла вище?". 

•   Людина й унікальна, і універсальна. Людина - вінець природи, якому немає рівних, він має унікальні здібності. Але людина універсальна, ніщо їй не є чужим - ні космос, ні біологічні, часом грубі інстинкти, ні витончена, піднесена діяльність. 
•   Людина - це співвідношення внутрішнього і зовнішнього. Духовний світ людини - це його внутрішнє життя, але вона символізується в різних формах діяльності, у грі, праці, художній творчості. У підсумку людин виявляється істотою суспільним. Людина єдина, але не однорідна, не одномірна. 
• Людина біологічна, діюча, розумна, почуттєва, раціональна, етична - усе це об'єднано кожною конкретною особистістю. 
• Людина сама створює свій духовний світ, світ цінностей науки, мистецтва, моралі. 
• Людина - істота історична, і в якості такої вона прагне органічно впровадитися в майбутнє, де її очікують небезпеки, ризик виявитися в кризовому, може бути, навіть безвихідному положенні. 
• Людині не уникнути тягаря відповідальності перед собою особисто й іншими людьми. А раз так, то їй потрібна добре розвинута філософська база. Безліч людей стурбована долею і природою людини, вони міркують, створюють програми, але часто навіть не підозрюють, що проходять повз накопичені у філософії багатства. Без філософії погляди на людину виявляються доволі бідними, малодійовими. Така реальність.

 Така постановка питання орієнтує нас на глибокі міркування про самих себе і про суспільство в цілому. Від того, до якого висновку ми дійдемо, залежить наше спільне майбутнє.